哲學與宗教之異同：價值解釋之進路分歧
上一篇文章提到，哲學始於對神話解釋失效之回應，即嘗試對世界——自然或人文世界——提供新的解釋。在這前提下，希臘哲學以知識入形上學，漢邦哲學以倫理入形上學，漸漸也指向對知識或倫理背後無形「基礎」的探討。這也是哲學被認為「抽象」之處。但這不代表哲學是徹底的反神話和反宗教；反之，神話與宗教一方面為哲學思考提供解釋世界的靈感，另一方面哲學解釋亦改造了神話與宗教的形態。隨著歷史發展，神話地位日漸衰退，被系統化、制度化的宗教取代，於是哲學解釋的回應對象就變成了宗教。
宗教作為終極關懷
神學家田立克（Paul Tillich）認為宗教是終極關懷之展現。終極關懷是指決定人「存在與否」的關懷，即對人根本存在價值之關懷。[1]人為何而存在呢？對此問題之關懷之所以是「終極」（ultimate），因為此問題之答案超越（transcend）了現世。既然是說根本的存在價值，則此價值不可能循時間、地域而徹底改變，否則它就不夠「根本」了。所以田立克指出，終極關懷是無條件、整體與無限的關懷。
與終極關懷對立的是「初始關懷」（preliminary concern），即一切有條件、局部而有限的關懷。特定歷史處境下的社會、政治、經濟等問題，例如香港民主問題，就是初始關懷。但初始關懷並非與終極關懷無關；初始關懷可以成為終極關懷的載具（vehicle），例如人對政治民主的追求承載著人權之信念，後者則涉及對「人」及「生命」的價值關懷，故此是終極關懷。而宗教即為終極關懷之具體表現：宗教將對終極關懷的意識以對超越性之追求來展現。這「超越性」不必為神，佛教對「捨離」之追求也是擺脫現世，故亦算是超越性。
可是田立克對宗教之定義卻遭到分析哲學傳統的宗教哲學家楊德爾（Keith E. Yandel）反對。楊德爾為了建構一個「中立」和「客觀」的定義，避用神、超越這些字眼定義宗教，而是用「功能」（似乎受到社會學家涂爾幹影響）寫出兩個定義：
定義一、宗教是對世界和人類身處之地提供解釋的概念系統；它根據生命當如何活出此解釋的一說法，在一系列的儀式、制度與行為表達此解釋及生活方式。[2]
定義二、宗教提供診斷（對人類所面對的基本問題的說法）與治療（徹底而且最好能夠解決此問題的方法）。[3]
但這種功能性區分其實模糊了哲學與宗教之界線。不少哲學理論也是為人生問題提供「診斷」和「治療」，那它們又是否宗教呢？於是我們馬上陷入儒家道家是否宗教，存在主義是否宗教的難題。
反之，田立克卻清楚區分哲學與宗教之界線。哲學跟神學同樣關心的是「真實性的整體」與「存有的結構」。[4] 然而，哲學在三方面與神學及宗教相反。第一，認知態度上的區分。哲學「對存有及其結構保持一種分離的客觀性」。[5]田立克這點是針對西方哲學而言。哲學家總是與存有問題保持距離，「觀察」以理解之，但宗教與神學是「存在的」，與其自身密不可分。例如哲學討論「何為存在」之問題，或會分析「存在」一詞之字義，但宗教卻是從生活經驗去體驗人存在之價值。第二，起源上的區分。哲學源知知識，哲學活動乃使用「認知功能及其結構」去分析答案，但宗教卻是關心終極關懷如何展現，並不知道。[6]第三，內容上的區分。哲學處理存有的範疇（categories），即概念分析，但宗教尋找的是萬有背後的根本第一因，即「新的存有」、超越者。
如果只有前面兩個區分，存在主義以及所謂的「東方哲學」（印度及漢邦）也被歸類為「宗教」，儒者或會很不滿意；但加入了第三個區分，它們就被不必被歸類為宗教了。東方哲學不必視作為萬物之源的「第一因」為其關懷所在。儒家也談宇宙生成，《周易》有「神也者妙萬物始然也」，但這不是儒家的重點，儒家的重點仍在人性問題（性善）之上。
從上所見，宗教和哲學皆嘗試解釋世界，但兩者的方法論截然不同。哲學不必圍繞超越者，而且哲學作為反省性活動，不斷挑戰前設，難免會對神聖有所假設的宗教發生衝突。
神話宗教之限制：超越性不足
既然澄清了宗教與哲學之界線，則現在我們可以追問神話與宗教的關係。上一篇文章提到，神話是人類對自然與人文世界的解釋；但因為這解釋未經驗證，可信性成疑，而且漸漸失效，因而受到哲學挑戰；哲學不滿於神話解釋，因而嘗試尋找其他對世界的解釋，並且反省解釋的方法論。西方哲學與印度哲學對方法論的反省尤其成熟，因而發展出邏輯和因名學；漢邦哲學雖然對方法論的反省比較粗疏，亦有墨辯與名學。
我們若套用田立克的「終極關懷」或楊德爾的「診斷治療」定義，則可發現神話未能完全符合宗教的定義。從「診療治療」的角度來看，神話到底診斷了甚麼人生問題，提供了甚麼解決方案，並不明顯。希臘神話宙斯的好色到底斷了甚麼人生問題呢？難道人類應學他一樣好色去解釋人生問題嗎？日本神話天照大神與素戔嗚尊的亂倫又反映了甚麼終極關懷？難道人的終極價值就是性行為嗎？神話的最大問題在於充斥著大量的色情與暴力，其程度跟H文和H漫沒有太大分別。
然而，神話其實某程度也嘗試回應終極關懷，也嘗試提出一套太完整的診療治療。原始社會的人類首先有意識要面對的問題，並非一下子就躍升到「存在價值」這種層次，而是與自然及與他人互動的問題。用日本哲學家和辻哲郎的說法，就是風土與間柄。火山爆發、地震、颱風、水災、旱災、暴風雪等自然災害，使人對大自然的威力產生恐懼。到底為何自然災害發生？於是神話就將未知的自然說成是由鬼神掌管，人要做些宗教儀式討好鬼神才能趨吉避凶。所以掌管大自然的自然神佔了神話諸神的一半。海神有波賽冬、綿津見，太陽神有阿波羅和天照大神，都是自然神之列。
但除了自然是未知以外，他人也是未知。另一個部落，甚至同一部落之人，是友是敵，並不知道，因為人心隔肚皮。於是神話就描述了人與人的各種互動：友愛、愛情、性行為、暴力、殺戳等。日本神話的素淺鳴尊會殺人，希臘神話的阿芙蘿黛蒂會跟不同的情夫上床。因此，諸神充滿著人性的黑暗面，諸神會喜怒無常；諸神也不只是代表自然的力量，也會代表人文生活。雅典娜為智慧之神，阿瑞斯為戰爭之神，就是人文神之列。
但人對諸神之崇拜漸漸令人對存在問題產生意識。既然自然和人文皆有諸神掌管，則人可追問：自然從何而來？社會從何而來？當人開始追問本源的問題，終極關懷就漸漸萌生。
可是神話的終極關懷十分有限，因為神話的超越性不足。終極關懷之對象為超越現世之價值，但神話諸神的「超然」能力總是十分有限。山神只管山，海神只管海，地神只管地，他們各司其職，不能過界，否則就會發生戰爭。所以諸神的超越性很有限，他們的力量只限於某一方面。更大問題是，諸神在性格上太重「人性」，無法超越人性的黑暗面，充滿妒忌、仇恨、貪婪、好色等情欲。因此諸神不會為人生問題提供有系統的診斷和治療，只會頭痛醫頭、腳痛醫腳，解決人生的初始關懷，即生活的需求，例如五穀豐登、風調雨順之類，偶爾會有一點道德教訓，但並不深刻。
事實上，神話未有在現代華夏社會消失，反而透過道教以民間信仰的形式流傳下來。這就是說，華夏民間信仰本質上跟朝鮮巫教，甚至亞馬遜部落的圖騰崇拜沒有分別，一樣原始，一樣落後。關公有甚麼終極關懷，有甚麼診斷與治療？根本沒有。關公雖然透露出「忠義」的德性，可是這種道德價值十分膚淺，沒有就人生問題提供甚麼系統性的診斷：為何人要「忠義」呢？忠義對應了甚麼人的存在價值？忠義如何解決古往今來的某一人生關鍵問題？根本沒有。所以，城邦派敵擋我們基督宗教，以民間信仰為精神支柱，就是把房子建造在沙土上，中共的大水沖過來，就不堪一擊了，不似我們香港文化主義者有堅固的信德支持我們的概念框架。
故此，我們可以說：神話只是宗教最原始的階段，雖然開始萌生終極關懷，但超越性依然不足，對人生問題既欠缺診斷，亦欠缺治療。直到當歷史進入軸心時代，宗教受到哲學的壓力，開始系統化，才出現我們今日所見的世界性宗教。
[1] Tillich, Paul, Systematic Theology, Vol. 1, (Chicago: University of Chicago Press, 1951), 3 vols., 14.
[2] Yandell, Keith E., Philosophy of Religion: A Contemporary Introduction, (London and New York: Routledge, 1999), 16.
[3] 同上，17。
[4] Tillich, Paul, Systematic Theology, 20.
[5] 同上，22。
[6] 同上，23。
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