「信而尋知」：西方哲學知識與信仰傳統之結合與分離
如之前的文章〈哲學的緣起：「解釋」〉所言，哲學皆源於對神話解釋之不滿。西方不滿神話對自然之解釋，欲尋求知識，因而探討「真實性」，由知識論入形上學；漢邦則不滿神話對社會之建釋，欲建構人倫，因而探討「正當性」，由倫理學入形上學。兩者最終皆指向探討「存在基礎」的問題。所以，我們可以龐統地歸納，說西方傳統關心知識，漢邦傳統關心倫理。這大概也是梁漱溟[1]、牟宗三[2]和勞思光[3]等人的說法。
但這種說法除了忽略了西方與漢邦以外其他哲學之形態以外，更過度簡化西方哲學傳統。故然，「重視知識」是西方哲學其中一重要特色，但西方哲學之歷史發展過程卻始終無法擺脫基督宗教之影響。其關係有是神學與哲學之互相衝突，有時卻是相輔相成。故此，不識西方哲學，則不識神學；不識神學，亦不識西方哲學。西方哲學並非只有知識傳統，同時亦包含來自猶太—基督宗教之信仰傳統。
神學與哲學之界線
田立克在《系統神學》卷一提出了哲學與神學之區分：他認為，哲學只研究「存有的結構」，而只有神學才是探討「存有之意義」。[4]故此，神學要研究存在之意義，仍得先借助哲學研究存在的結構。雖然這區分似乎對漢邦哲學及印度哲學並不適用，[5]但對西方哲學大致還是適用。從前蘇格拉底哲學家們拒絕神話對宇宙來源之解釋開始，古希臘哲學已經是關心存有事物之構成。針對「何為構成萬物之元素」之知識問題，泰勒斯說是水，阿那克西曼德說是阿派朗（ἄπειρον，無限），阿那克西美尼就是氣，畢達哥拉斯說是數，赫拉克利特說是火，色諾芬尼說是水土，巴門尼德說是存有，德謨克利特說是原子⋯⋯等等，但他們從來沒有想過方法論的問題。蘇格拉底卻更進一步，追問建構這些知識的方法。蘇格拉底本身沒有答案，提供答案的是柏拉圖與亞里士多德；柏拉圖理性，亞里士多德重視經驗，因而展開兩套對立的傳統，主宰了西方哲學史之發展。
上述就是你在香港中文大學哲學系上西方哲學史課大概會學到的說法：理性主義大體依從柏拉圖一系，以理性建構知識，而經驗主義則大概跟從亞里士多德一路，以經驗建構知識，直到康德才把兩者統合，探討人類意識之結構如何將理性與經驗建構成知識。但是過度簡化的描述，因為對西方歷史略有認識的人馬上會問：怎麼從古希臘到啟蒙運動中間的千多年消失了？這千多年正是猶太一神信仰與希臘哲學衝突與融合之重要時期。
「前哲學」的猶太一神信仰：「超越性」
基督徒應該對舊約聖經阿伯拉罕和約瑟故事並不陌生，卻未必會深究阿伯拉罕和約瑟二人所代表之歷史與文化意義。如果我們單單看阿伯拉罕、以撒、雅各和約瑟那段流離顛沛的故事，我們可能會以為他們只是落後的遊牧民族，以為創世紀只是阿拉伯沙漠版本的《溏心風暴》；然而，從阿伯拉罕和約瑟二人活動之地理位置，則我們馬上可以得出一驚人發現：希伯來人的祖先原來跟美索不達米亞與埃及這兩個已滅亡之文明古國有關。根據聖經，上主是「從迦勒底的吾珥」把阿伯拉罕領到迦南；而被賣到埃及為奴的約瑟最後為宰相，時間大概是辛努塞爾特二世在位之時（1897-1879 BC）。雖然兩者皆無聖經以外的歷史文獻支持，[6]但兩者起碼說明創世記作者嘗試將希伯來人與兩大古文明扯上關係。再者，從猶太教之典章制度，我們亦不難發一些珠絲馬跡。例如摩西律法與漢莫拉比法典就經常被學者比較，認為摩西律法之「以眼還眼」原則與漢莫拉比法典極度相似。[7]
日本哲學家和辻哲郎以「沙漠型風土」來解釋猶太信仰之形成。他認為埃及文明與美索不達米亞文明有一共通點：皆高溫、炎熱、乾燥，只有河「極為狹窄的兩岸有些濕潤」。[8]埃及文明沿尼羅河而建，美索不達米亞文明沿幼發拉底河及底格里斯河而建。和辻氏認為，「生活在乾燥中的人總是在『渴望』，這是一種對水的渴求⋯⋯人們為了生存要與他人相爭相戰」，因此「沙漠型人」有兩種特性：「人與世界的統一關係始終是一種對抗性、戰鬥性的關係」，以及「在自然作鬥爭，人們要團結⋯⋯所以，沙漠型人特別需要生存於共同體內。」[9]以色列人就是一典型例子。「⋯⋯如果以色列是將耶和華視為戰神守護神的一種戰鬥聯盟、宗教聯盟的話⋯⋯耶和華早在傳說之始就已經統一了各個部族之中」。[10]
但和辻氏始終未能解釋的是：為何再眾多沙漠民族之中，最終只有以色列人提出以一祖宗神統一各部族，成一超越神呢？巴比倫、埃及等沙漠文明，皆為多神教（埃及法老阿肯那頓嘗試獨尊阿頓一神，結果失敗），其帝國版圖遠大於強盛時期的所羅門以色列王國，亦無發展出統一各族、超越之宗教。從阿伯拉罕宗教的角度來說，我們會說因為只有猶太人是「上帝選民」，得到上帝啟示；而從哲學角度來說，我們則可以說，這正好說明了文化乃取決於個人自由意志而非環境條件。人信一神或多神是由意志決定，非由環境決定。
無論如何，猶太提出了超越之一神之概念，與依然停留於神話階段的鄰近文明顯得格格不入。相比起充斥著愛情與暴力的希臘神話，舊約聖經實在悶死人，老是上主不斷說教、祝福和審判。你不會在聖經看見好色的宙斯、美麗的維納斯、「好打得」的阿瑞斯和雅典娜等。埃及與希臘神話仍將諸神限制為代表特定自然現象或社會事物之神，沒有「超越」之神；就算法老阿肯那頓要獨尊阿頓，阿頓也只是太陽神，阿頓之形象依然無法脫離「太陽」此自然之物，超越性不足。只有猶太人之上帝才超越了自然與人文之象徵。將上帝「偶像化」，就是與上帝超越性之本質相違，在律法是大罪。
三一神信仰傳統：既希臘又希伯來
基督宗教誕生於羅馬帝國統治下的巴勒斯坦；此時以色列之政權雖然已經滅亡，但其文化藉著猶太教信仰被保存下來。猶太教重視之律法，與羅馬帝國之民法，故然亦有相近之處，但本文關心的不是兩者共享的法律傳統，而是猶太教獨有的一神信仰傳統與希臘哲學知識傳統之相遇，而這種相遇並非在羅馬帝國治下才出現，早在亞歷山大帝治下，中東早已接觸希臘哲學。其中一證據就是與斯多葛學派（Stoic）同樣具有懷疑主義傾向，並且從語言特性[11]看來可能成書於希臘化時期（333-143 BC）[12]的《舊約聖經》之《傳道書》。
但去到公元第一世紀，猶太哲學家斐羅（Philo, 20 BC -50 AC）才真正嘗試將希臘哲學知識傳統與猶太教之一神信仰結合。居於埃及亞歷山大的斐羅同時學習希臘哲學和希伯來聖經，努力嘗試以希臘哲學為猶太信仰辯護，以希臘哲學釋經。斐羅的進路啟發了初期教會「寓意解經」的亞歷山大學派；[13]亞歷山大派的始祖聖潘代諾（St Pantaenus）正是斯多葛學派之哲學家，影響了其學生亞歷山大的聖革利免（St Clement of Alexandria） 及俄利根（Origen）。
不過，如果我們以為基督宗教是純然猶太教的延伸，代表一神信仰傳統，實為誤解。首先，新約聖經是以希臘文寫成的，其成書本身就受到希臘文化影響。其次，基督宗教與猶太教之最大不同，在於基督論及三位一體，而希臘文化與哲學正好成為這兩大教理的解釋工具。耶穌基督道成肉身，則作為上帝之耶穌不再是高高在上、不可見者，而是弔詭地既希臘又希伯來：他似希臘神話之神，有人之樣式，有人性，會死亡，但他同時是希伯來之神，為超越者，有神性，有永生。基督而而復活正好彰顯基督同時擁有神人二性之特點。但問題來了：既然基督是上帝，那基督與舊約之耶和華及新約之聖靈有何關係？尼西亞大公會議最終採納了三位一體信仰。這「三位一體」之問題，正好是一古希臘哲學之傳統問題：「一與多」之問題。先前提到之前蘇格拉底哲學家，不就是嘗試將萬物統合嗎？希臘哲學「統合」之功能，多神論的希臘神話用不上，但在三位一體的基督宗教就大派用場；然而，基督宗教之三一信仰傳統並不代表能使知識傳統與一神信仰傳統完全融合，而信德（Credo）與智德（Intellego）之衝突即主導了經院哲學之發展。
「信而尋知」Fides quaerens intellectum或「為知而信」Credo ut intelligam
坎特伯雷的聖安瑟倫（St Anselm）在《議論》（Proslogion）一書中總結聖奧古斯丁之神學時，提出「信而尋知」（Fides quaerens intellectum）與「為知而信」（Credo ut intelligam）之說。此說正好總結了經院哲學甚至往後整個天主教神學之形態；聖安瑟倫說，「非因知而能信，乃因信而能知」（Neque enim quaero intelligere ut credam, sed credo ut intelligam）。（Proslogion I）故此，從教父時代到中世紀經院哲學，神學家視信仰先於知識，而且僅將理性視之為輔助信仰之工具。這一觀點在教宗若望保祿二世1998年的通諭《信德與理性》（Fides et ratio）再次被天主教會確認。
誠然，希臘重知識，猶太重信仰，兩者本非完全矛盾；但兩者本來確實旨趣各異、範疇各異。然而經院哲學之「信而尋知」卻大大限制了哲學之發展，將知識限制在信仰之內，將哲學視作神學之婢女。信仰對知識之壓抑，最終造成知識傳統對信仰傳統之反抗，令哲學和神學分道揚鑣。
小結：信仰與知識之分際
雖然哲學與神學早已分家，但無論是學習哲學還是神學，必須正視西方哲學史之多元性：西方哲學並非只有希臘哲學一支「知識傳統」，亦非只有猶太的一支「信仰傳統」。勞思光將兩者之矛盾誇大成重智精神與重信精神之對抗，實為不當，忽點了兩者重疊之處。我們應避免使用作為永恆不變實體之「精神」這種概念，因為精神永恆不變，則難以解釋文化之改變；但傳統則無不變之前設。傳統是世代相傳，會隨時代而變，能與其他傳統交流，能互相影響。
基督宗教誕生於羅馬帝國治下之巴勒斯坦，而當時社會受到希臘文化與猶太兩套文化傳統互相影響，兩者本身已有共通之處，而初期教會教父採納希臘哲學作為神學之方法，並非純然出於歷史偶然，實有理論上之必然：三位一體本身就是希臘哲學「一與多」之統合問題。因此，當西方哲學進入中世紀時，經院哲學就出現用希臘哲學概念解釋信仰與神學問題之風氣；但這種做法扼殺了哲學活動的可能性，也限制了神學之方法論。最終，文藝復興、宗教改革和啟蒙運動使兩者漸漸分離。刻意避談基督信仰，無助我們學習西方哲學；同理，不理解希臘哲學，亦阻礙我們認識基督信仰。
文藝復興：知識傳統與神話傳統之復興
宗教改革：宗教主體性取代宗教客觀性之革命
啟蒙運動：知識主體性取代知識客觀性之革命
本來知識與信仰並不相關，雖知識不必反對信仰，但知識亦不一定能支持信仰。偏偏經院哲學就把本來純粹關心知識的西方哲學限制在「信仰之知識」之框架之下，拿來解釋基督論、解釋三位一體，解釋上帝創造等，即處理「存有結構」的問題；當然，一方面希臘哲學被帶到宗教這遍新領域，另一方面卻被限制成處理神學問題的婢女。於是西方哲學最終還是跟基督宗教反面了；雖說是反面，但基督信仰已經在西方哲學留下不可抗拒的影響。
理性主義與經驗主義之傳統
一般哲學史教科書以笛卡兒作為近代西方哲學之開端，因為笛卡兒採用方法懷疑論證明知識之基礎應建基於「自我」（Ego）之上；如此一來，西方哲學就跳出了為信仰服務的限制，再次回到古希臘哲學純粹追求知識之傳統。但事實上，笛卡兒的出現既非否定基督宗教傳統，亦非復古回到希臘哲學傳統，而是在信仰與知識傳統之上創建出的傳統，即理性主義之傳統。
希臘哲學尋求知識之真實，基督宗教尋求信仰之真理，皆言「客觀」而「外在」之物，即宇宙或上帝。但笛卡兒將知識之基礎放在自我之上，而自我卻是一「主體」而「內在」之物，因此這是新傳統。可是在證明自我存在以後，笛卡兒馬上就在《第一哲學沉思》證明上帝存在以保證客觀世界之存在，即見他亦未跳出基督宗教之影響。經院哲學言「因信尋知」（Fides quaerens intellectum），而笛卡兒實為「因知尋信」（Intellectus quaerens fidem），雖然方向相反了，但笛卡兒沒有「反信仰」。「因知尋信」使理性主義者即使在結論上與經院哲學相同，進路卻截然相反，如
從此而後，西方哲學的主流，不再是要附會信仰，反過來是獨立建構哲學理論後才以此理解信仰，信仰失去其中心地位；當然，這為「反對基督信仰」提供了可能，但「反基督」的前提是首先要認識基督，故西方哲學已經逃不出基督宗教傳統。
[1] 梁漱溟：《東西文化及其哲學》（北京：商務印書館，1999）。
[2] 牟宗三：《中西哲學之會通十四講》（台北：聯經出版社，2003）。
[3] 勞思光：《文化問題源流論》（香港：香港中文大學出版社，2001）。
[4] Tillich, Paul, Systematic Theology, 20.
[5] 以儒學為例，自劉述先以來，當代儒學幾乎已肯定了儒學存在田立克所言之終極關懷，具有宗教性，關心存有之意義，但儒學到底有無探討過「存有的結構」呢？怎樣才算對結構作出了描述？儒學本身欠缺歐陸哲學或分析哲學之方法論，故此問題實在難以回應。如此一來，儒學未能表現出對「存有結構」之分析，只是關心「存有之意義」，則儒學可能會被當成純然的宗教，即「儒教」，而不再是哲學了。
[6] Redford, Donald B, A study of the biblical story of Joseph: (Genesis 37–50) (Leiden: Brill, 1970), 66-68.
[7] Duncan, George S., ‘The Code of Moses and the Code of Hammurabi’, The Biblical World, Vol. 23, No. 3 (Mar., 1904), 188-193.
[8] 和辻哲郎、陳力衛譯，《風土》（北京：商務印書館，2006）41。
[9] 同上。
[10] 同上，50。
[11] 《傳道書》使用波斯語及亞蘭文字詞，故不可能早於450 BC即猶太人被擄前成書。見 Seow, C.L., "Ecclesiastes", in Coogan, Michael D. (ed.) The New Oxford Annotated Bible (3rd ed.), (Oxford & New York: Oxford University Press, 2007), 944.
因此亦又學者反對希臘成書說，提出波斯成書說，認為《傳道書》不曾受希臘文化影響。當然，從哲學角度來看，此說實在難以解釋傳道書與斯多葛學派之相似。
[12] Gilbert, Christopher, A Complete Introduction to the Bible: A Literary and Historical Introduction to the Bible. (Paulist Press, 2009), 124-125.
[13] 任卓賢：〈東方傳統〉「東西方教父的釋經傳統」講座（香港：德慧文化圖書公司，2020年8月20日）。
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