卷一 香港文化之形成
第一章 文化之自我意識
第一節 文化之定義[1]
- 詞源上之定義：文化就是生活方式
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本部分先由詞源討論文化之基本定義，論證文化為一個動態而自發的人類生活方式或過程2，且這種方式背後是有意義的，而且是有一套系統主宰的。
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文化的英語「culture」源於法語「culture」，而後者則由拉丁語「cultura」演變過來，解作生長、裁培，本來是指農耕的方式；古羅馬哲學家西塞羅（Cicero）在其著作《圖斯庫盧姆辯論》（Tusculanae Disputationes）中首次利用「cultura」這個詞比喻對哲學心靈的培育過程，後來引伸為指人類生活的方式。在法語中，「culture」還引伸出其動詞用法「culturer」，來自於拉丁語的「colere」，作趨向、裁培解。現代英語中「culture」亦可當作動詞用，不過只解作「維持生物的生長環境」，是生物學用語。言則「文化」一詞應當是動態的、自發的過程。
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可是，在現代漢語中，「文化」一詞永遠也是名詞，是靜態的，而非動態的。事實上，古漢語中並無「文化」一詞。「文化」是由日本人將英語字「culture」譯過來的和製漢字，取自中國西漢劉向《說苑．指武》：「凡武之興，為不服也，文化不改，然後加誅。」晉朝束晰之《補亡詩．由儀》亦言：「文化內輯，武功外悠。」「文」本指「文治」，「化」本指「教化」，在文言文中常與「武功」相對之。原意只是在指君主應當如何以禮教和仁德臣服人民。這與culture的原意相去甚遠，故不應考慮。
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然而，如果我等改為留意「文」這個漢字，再將其應用於詮釋「文化」整個詞組，就可以找到拉丁語系沒有留意到的意涵。《說文解字》曰：「文，錯畫也。象交文。凡文之屬皆从文。」這是「文」的第一層意思：交錯的花紋、行跡。甲骨文本來就是甲骨上畫出來的花紋而已。然而，「文」之所以有意義，是因為我等對這些花紋作出定義：沒有我等對文字給予的意義，文字只是無意義的花紋。套用在文化上，文化就是一種生活方式。但這方式不是普通的動作，背後是有意義的。這涉及中國哲學兩個概念「人文」與「人道」。《周易》＜賁卦・彖傳＞曰：
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「賁，亨；柔來而文剛，故亨。分剛上而文柔，故小利有攸往。天文也；文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。」
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《周易》提出兩種「文」的概念，一是「天文」，二是「人文」。兩者皆不是單純的現象，而是背後有(1)目的（人文以「文明」為目的）、(2)原則或意義和(3)作用的。觀察「天文」就可知道自然之變化，而觀察「人文」就不僅知道，而且能「化成」（培育，這正是西方cultura之意義）所有人類的生活方式。《論衡》＜佚文＞認為「天文」和「人文」不可能只是表面的「調墨弄筆為美麗之觀」，背後必有「善惡」。我等無須接受這套過分倫理化「人文」的儒家主張，但應肯定「人文」本身有現象（即外在形式）和本質（即內在意義或價值）兩層。
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一談及內在意義，我等就不得不提「人道」。《周易》<謙卦・彖傳> 曰：
「謙，亨，天道下濟而光明，地道卑而上行。天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙。謙尊而光，卑而不可踰，君子之終也。」
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＜繫辭下＞又曰：
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「易之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三材而兩之，故六六者，非它也，三材之道也，道有變動，故曰爻，爻有等，故曰物，物相雜，故曰文，文不當，故吉凶生焉。」
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這裡《周易》有兩年個多餘的前設：(1)掌管人類生活方式的「人道」與掌管大自然的「天道」和「地道」相通，構成所謂「三材之道」。(2)人道透過「爻 → 物 → 文」的變動構成人世間的「吉凶」。 然而《周易》提出「人道」這個對人類生活方式有所限制的原則，卻是「文化」的概念中很重要的部分：生活方式背後的原則。這不是一條規矩這麼簡單，而是一套價值系統，裡面的原則、價值和意義是相互影響的（儘管不一定有甚麼「吉凶」）。cultura（會成長、被培育的生活方式）和「人文」（外在的生活方式及其內在的意義）本身也沒有這種「系統」的意義。
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將文化視為「系統」，自然令人聯想起黑格爾哲學所提到的「歷史即為上帝（或絕對精神）之自我顯現」。不過此處我只想集中討論由文化的漢字及拉丁文詞源引伸出來的哲學意義討論，故暫不深究。
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上述的討論可以用下圖作結：
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由「文化」的詞源，我等可見，文化最簡單的定義是「人類生活的方式」；可分兩層，第一層是外在形式，即人類生活方式（例如猶太人不吃豬肉）。第二層則是內在意義（例如＜利未記＞認為豬肉是不淨）。後者才是哲學關心的內容。內在意義是由一個系統決定的，裡面的原則是相互影響，而且整個過程是動態而自發的。
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- 環境不能決定文化
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「文化」的內在意義是由甚麼決定的呢？過去有三種說法：
- 「環境」
- 「需求」
- 「能力」
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然而三種說法皆有問題。先是環境。環境可分為自然和人文；因後者即為文化的產物，為免倒果為因，唯有前者可作為文化之決定因素。二十世紀初日本哲學家和辻哲郎的著作《風土》就曾探討氣候如何決定各地的文化型態。在中國，先秦法家典藉《管子》第三十九篇＜水地＞亦有相同觀點：
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「水一則人心正，水清則民心易，一則欲不污，民心易則行無邪。是以聖人之治於世也。不人告也，不戶說也，其樞在水。」
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例如，書中指出，秦人「貪戾，罔而好事」，是因為「秦之水泔最而稽，●滯而雜」。
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在地理學和社會學裡，二十世初亦出現了環境決定論（environmental determinism）：此學說主張自然環境，尤其是氣候，決定了某地區的文化。
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然而，在1920到1940年代，地理學界不斷狠批環境決定論缺乏證據，且無視人類文化的複雜性[2]。哲學上，勞思光先生提出兩點批評：
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- 「類似的自然環境中，文化特性並不一定相同」
- 「如果文化特性可以由自然環境決定，則在同一自然環境中，說不應有文化上的改變」[3]
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[4]
我等嘗試用地理學來證明命題1。上圖為全球氣候區圖，下圖為全球文化區圖。或者有兩點可以印證命題1：
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一、同屬一氣候區，但文化圈不同。如希臘屬東正教文化圈，而義大利屬西方文化圈，但兩者同為地中海型氣候。
二、同屬一文化圈，但氣候區不同。如拉丁美洲文化圈橫跨了熱帶、暖溫帶和寒溫帶。
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但這證據是無力的。一，文化圈是很龐統的劃分，文化圈內各地區亦有不同文化，其文化差異可能仍與氣候有關。二，同一氣候區當中，因為地勢、水文等因素，會有地區性的氣候差異，而此圖未能反映。三，這文化圈已經不是「原始」的文化劃分，當中經過了很多人為的因素，根本不可能與自然氣候比較。
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[5]
命題2就更難證明，甚至我等還能輕易找到反駁命題2的證據。
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下圖為公元前2500年至公元2007年期間的溫度變化。這段期間的平均氣溫為13.89 ºC。可以發現氣候變化對人類歷史有顯著影響。例如，大遷徙時代就是因為公元前1900至1500年全球氣溫驟降。其中一例子，就是歷史學常討論的匈人；匈人於黑暗時代初期入侵歐洲，除了因為羅馬帝國衰落，就是因為氣候改變，使草原西移，吸引遊牧的匈人西遷[6]。這正好跟勞先生的立場相反。歷史文化變遷好像與氣候變化有些關係。
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然而，在歷史學、地理學、社會學與人類學上，我相信無人敢斷定單從某地的氣候就能決定某地的文化特性。甚至在環境決定論受盡學界質疑的形勢下，人類學家巴林格（Clint Ballinger）還抱怨說，現今學界倒過來太忽視氣候與文化之間的關係。依我來看，即使我等退一步，說氣候只是文化的其中一個「決定因素」，我等也很難說清兩者之間的關係。例如，十六世紀的宗教改革到底跟小冰河期的氣候有何關係？可能小冰河期引致農業失收，增加了農民起義，但是氣候的改變就會使馬丁路德忽然得蒙上主的聖召嗎？
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將複雜的文化現象隨便地還原成簡單的自然因素，實在太魯莽。因此，即使勞生先的批評力度不足，我等仍能有效批評環境作為文化的決定因素的立場。
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[7]
- 需求與能力皆不能決定文化
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「需求」本身並不足以成為文化的決定因素，因為需求的滿足要透過能力來達成。但能力本身就是文化的決定因素嗎？
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種族主義的確會如此認為。因為高加索人比較理性，所以其文化發展出系統性的經驗科學，而黑人和蒙古人種的文化沒有這些是因為彼等不夠理性。這種種族主義的立場顯然有一嚴重候陷：將「能力」等同於「實踐」。
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以亞里士多德的形而上學來看，「能力」只是「潛能」，尤如玫瑰的種子；它有長大變成玫瑰花的潛能，但這種潛能最終最否得以「實現」，要考慮很多外在條件：陽光、水、泥土養分等。一粒玫瑰花種子無法長成美麗的巴黎美人，不是因為它不是玫瑰花的種子，而是因為它無法實現自己的潛能。
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反之，只要在適當的條件之下，人的「能力」這種潛能就得以實現成為「文化」。勞先生以中國文化為例子：
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「中國文化歷經二千餘年並未發展出邏輯與經驗科學；這是中國文化的特性之一面。我等若是通過『才能』觀念來解釋，則似乎只能說中國人沒有從事形式思考及系統知識的才能了。可是，很顯然的是，中國人並非缺乏這種才能；近數十年來，中國的學生，學邏輯數學與經驗科學，成績並不低於任何其他民族的學生。這樣，中國文化的特性就必須另尋解釋了。」[8]
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勞先生指出，文化「由於其特性而有所限制」是很自然的是，但這些限制無法單純地只能以種族解釋。
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接下來我會提出幾種對於「決定文化內在意義」的解釋。第一個是勞思光提出的「價值自覺」（theory of self-consciousness，受康德哲學和黑格爾哲學影響），第二是我在2013年提出的意義網路說（theory of the network of meaning，受詮釋學影響），第三個是我在2015年提出之處境關係互動說（theory of situational and relational interaction）。第一個主張的問題在於假設了超越一切歷史時空和文化處境之價值自覺能力，第二個主張的問題在於假設了內在價值和外在行為必然存在互動關係，所以我才提出第三個主張。接下來的討論將會進入比較深奧的歐陸哲學反思，如果未能理解可暫且略過。
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- 文化的哲學定義一：價值自覺
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勞思光認為文化不能以機械因果來解釋，因為文化之本質（「文化性」）不屬於「決定性領域」（realm of determinism）之事，而屬於「自由意志之領域」（realm of free will）[9]。這一點有很重的康德的影子。康德在《純粹理性批判》一書將世界分成可見的本體界nomena和現象界phenomena，後者是指經驗世界在可見之現象，例如校裙。衣服上的顏色是受制於光學；顏色、質料、形狀全部都能夠用科學解釋彼等如何存在，可以用「因果」解釋。例如因為有陽光射在校裙之上，而陽光之中只有藍光能夠被反射出來，所以校裙就是藍色，是由光學原理決定的。這就是勞思光所言之「文化現象」。然而，一套校裙對人的意義就不能被經驗直接觀察。例如對於部分男性來說校服就有一種誘人的魅力。這種「意義」就不能用科學的因果說明，只能用人的意志說明：校裙對來就是吸引人的，而我選擇肯定這意義，是由意志決定的。勞思光稱此為「文化精神」。
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當然，你可以質疑自由意志的存在，但你不能否認的是，文化意義的確不能用普通的自然科學因果解釋。或許有人會質疑，「文化意義」其實是由人的心理機能決定的，而心理機能可以用精神科學及腦神經科學解釋。勞思光就提出心理機能與自覺活動的二分：
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「在文化現象研究之中，我等雖也承認有『個人』及『心理機能』的存在，但我等的基本原則是將每一存在看作被決定的，『個人』與『心理機能』也不能例外。譬如，當我等持這種態度去研究一個社群的生活時，我等的工作是要找出其中每一事象所受的各種決定（如性質，與其他存在的相關性以及規律等）；在這個層面上，我等不涉及『意志』及『自覺性』的觀念，亦不假定有『自由』可說。
在文化精神的研究，則我等的基本則是將每一文化現象看作自由意志或自覺活動之成果。因此，我等雖承認一切經驗的因果性，卻並不承認這種因果性足以決定文化活動。」[10]
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勞思光始終認為作為「自覺」的文化精神才能決定文化意義。這與他早年在《中國哲學史》所言之道德自覺心屬同一理路。自覺不只是說自我察覺那麼簡單，而是包括「意志力的方向或自覺要求的方向」[11]。文化精神必須利用文化現象去實踐自己的意義。例如香港人說要公民提名普選特首；選舉很多內容都是經驗可見的，如選票，或是起碼能用經驗科學之因果決定（如用數學模型分析選舉之方法）。但「公民提名普選特首」背後不只是追求一個制度，而是追求此制度所反映之價值，即提名權在公民手上。這就是「方向」所在，提出這方向要求的就是「自覺心」或意志：自我察覺得到「提名權」是一重要價值，並且意志選擇爭取提名權。因此勞思光將「自覺要求」等同「價值意識」。
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勞思光進一步提出，文化精神必須表現於以下四種文化現象之中才能實現：
- （價值）觀念：自覺心追求的目標，「甚麼是好的」。如公民有提名權是好的。
- 生活態度：「做/不做甚麼」。如是否估領馬路、爭取民主。
- 制度：觀念只涉及個人想像，制度則是涉及多人之統一活動。如公民提名之制度是為了實現「公民有提名權是好的」這一觀念。
- 習俗：沒有自覺性、習慣而形成的活動，表現於生活態度之中。如香港人遊行大多數都是和平而無用。
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以上部分都是勞思光「康德」的一面，接下來就談他「黑格爾」的一面。文化精神如何反映在文化現象之中？校裙如何被給予「誘人」之文化意義呢？說到價值，勞先生會進一步定義文化生活為「自覺的」，因為「一切價值意識都只在這個領域裡呈現」[12]。
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黑格爾認為文化之發展由精神geist帶動，而文化精神是透過人的自覺而反映在文化現象之中。精神是自主而發展，這正好符合西方對文化這概念的理解。黑格爾哲學將歷史視之為上帝或絕對精神之發展。上帝創造世界就是將自己「顯現」於世上。而人類的文化生活就是將自己的思維以具體行為實踐出來[13]。「每一個思維方式呈現的形式同時也就是那世界的形式，所以你的思維。」 這是一種「目的論」的主張：文化作為外在的生活方式是有「目的」，其目的在於表達文化之內在意義，即實踐文化精神。文化的目的早就為文化精神所定下，文化現象必須跟隨著文化精神而逐步發展。這樣一來，在黑格爾的立場，所有文化活動都是由人類內在的思維決定的，無須理會「外在世界」之限制。
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勞思光認為黑格爾的文化精神必須肯定一個「精神意義的實體」。這實體不是一個個人，而是一切心靈背後的一個「精神」。當我等漸漸察覺到自我裡面這個文化精神之時，我等就開始進入「自覺活動」：自我意識到一些價值是重要的，必須以文化現象實踐之。我必須先認識到「誘人」這價值之存在，才可能認為「校裙」是「誘人」的。
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我認為這理論的難處正正就是這個「精神意義的實體」。這實體是甚麼？黑格爾不會說這是個體的自我，而是我的我、你的我、他的我……以及所有心靈的我背後那這「絕對精神」、「文化精神」或「上帝」。這個「精神」與康德那套主體一樣（關於主體，見第二節），是抽離於所有特定處境的，因為它是獨立自存的，無須理會外在世界之限制。所以這精神必須是超越時空的和普遍的（universal）。
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這個離地的前設非常值得質疑。既然文化精神作為精神是不受外部世界限制的，按道理這文化精神也不可能因為文化差異而分成不同的文化精神。這就是說：沒有那麼多中華精神、基督教精神、猶太精神、伊斯蘭精神之類，宇宙就只有一個精神。這個精神不是康德那種單純的理性思維結構，而是一套普遍的「價值」。這種完全脫離於任一現實存在的文化之文化精神，還算是甚麼文化呢？再說，如果文化精神只有一個，而世上所有不同文化之文化現象都只是這個精神透過不同人的自覺而實現出來的話，那麼文化之間的差異就只在現象層面，不在文化精神層面，即所有人應有相同的「普世價值」觀。那文化差異為何發生？如果不能用環境、需求或能力解釋的話，就只能說大家「自覺程度不一」，於是又會引伸出種族主義的問題：將所有文化差異問題變成自覺程度差異的問題。你的文化與我的不同是因為你的自覺程度比我低。所以，我最終無法採用這套主張。
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- 文化的哲學定義二：意義網路
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對於「文化」的定義，2013年的時候，我提議由「意義」出發，即將文化定義為「意義網路」（Network of Meanings）。
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文化是動態而自發的過程。但這與玫瑰開花這種自然過程是不同的。玫瑰開花的過程確是動態而自發，當中本身卻沒有特定的「價值」或「意義」。玫瑰之「美」，是因為有作為觀察者的人將「美」這種價值賦予在這盛開的玫瑰上。而「美」這種價值的來源，就是文化。
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文化作為「意義網路」的意思，就是文化作為供人類解釋現象的重要資源。我等對於人文現象與自然現象的解釋是依賴於文化的。古代中國文化中，打雷被視之為雷神發怒；維京神話中亦有同樣的說法。到了今天，科學告訴我等打雷是因為雲中的電荷分離（有兩種說法：靜電感應說與極化假說）。然而，科學對現象的解釋本身也是文化解釋現象的一種；因為科學也是西方文化而來的，而當今全球各地不少的文化圈都已經接受科學對於各種自然現象的解釋，即對科學的解釋力賦予了肯定的價值。
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不過，顯然地，科學解釋並非文化作為「意義網路」最核心的內容；對解釋的「解釋」才是最重要。文化研究不會去研究電荷分離的。文化研究關心的是為何中國神話與維京神話都以雷神去解釋打雷這現象，言則就是對雷神這種「解釋」再進行「解釋」。在文化哲學，我等可以進一步問，為甚麼雷神通常都是男人，而且樣子總是怒髮衝冠的呢？再問下去，就涉及「男人」、「憤怒」等抽象概念在文化這意義網路下透過甚麼的方式去決定「打雷」這相念的意義。而這種方式就是一種判斷（judgement）--–而且必定是價值判斷（value judgement），要不然我等就無法為「打雷」這簡單的現象加上各種複雜的意義。但是這種斷定如何得以發生？
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首先，我等觀察到一些現象x，而我等腦海中同時有一對應的理念（idea）x。例如我等看到一個女人呈現於眼前同時，我等腦裡亦有一個女人的理念「代表」這現象。而這理念x在我等的文化作為意義網路之下，與意義x，例如「美麗」，存在著特定的關係。這特定的關係將理念x與價值x縛在一起，使我等得出一判斷：就是在這現象中「擁有」意義x，例如「美女」。我等就以此意義解釋原來的現象x，如下圖所示。
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問題就是，為何價值會與一個理念忽然發生關係？
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其實這種關係可以是武斷的，是透過歷史傳統（tradition）而來的，是偶然的。高達美認為我等一出生就是承受著歷史的影響。這就是著名的「效應歷史」說（德語Wirkungsgeschichte）：歷史為我等帶來前見。我等一出生成為香港人，就是要學廣東話，承受英國殖民者和中國殖民者的政治、經濟、社會等影響。這些直接構造了我等的理解能力。來自傳統的「價值與理念之關係」可以是沒有任何必然的邏輯關係。價值與各種理念之間的偶然關聯，構成了我等對於各種現象的判斷，形成「意義」。沒有了文化，就沒有「意義」的存在。
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我等透過文化提供的意義去解釋現象。換言之，文化就是一個平面幾何直角座標軸，把平面上的每一點都作出「定位」，賦予特定的x值與y值。但更進一步的是，文化不只是為現象進行定位，它也為自身定位；因為它是意義的來源，所以當我等要問文化的意義，又要回到文化本身。這是一個詮釋學循環：我等要理解整個文化，首先要理解文化內之特定意義，但當我等要理解這些特定意義時，又要理解整個文化作為系統。
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這理論用於解釋我等如何用自己的文化判斷去理解所見之文化現象，還具有合理性，但當我等應用於自身進行文化活動時，就不合理了。以祭祖為例。假設有一文化現象：有一個人向祖先上香。用意義網路說，就會認為，因為他心裡將「上香」與「向先人致敬」之價值解立了關係，所以才作出判斷進行「上香」這行為。但這未必。他絕對可以只是行禮如儀，可以只是習慣，或者將祭祖作為一個家族聚會的活動。
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將內在與外在對立起來，然後說成兩者必然有互動，哲學上通常稱之為「笛卡兒式」（Cartesian）模型。然而，最否每一個文化成員都將同一文化現象對應在同一文化價值之上？這卻顯然不一定。勞思光的自覺說還勉強可以避免這問題，因為他所說的不是自覺一個特定價值，而是一整套文化精神（只是這精神的內容是甚麼又很難說清楚），但意義網路說就無法解釋這現象，結果就可能會發展成「一個人一個文化」，因為原來每個人對同樣的文化行為有不同的價值判斷。自覺說太過強調普遍之價值，而意義網路說卻太過側重個人之價值判斷，各走極端，不適合作為香港文化論之基礎，固當被放棄。
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為了回答「文化內在意義」如何被決定之問題，2015年顯現期期間我提出了第三個主張。
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- 文化的哲學定義三：處境關係
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文化不可能完全不受制於外部世界，也不可能完全是看個體自我如何判斷。文化之種種內在意義或價值，之所以構成一個系統，並非因為背後有甚麼黑格爾式的「精神」，而是由於處境（situation）與關係（relation）。
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處境，就是存在之實況。這不是說純粹的物理世界或人文世界，而是整個世界。「我坐在這裡」並不是一個簡單的物理世界存在。「我坐在這裡」是有時間性的，現在是2015年2月2日12點，也有地域性的，我坐在我家，我家在香港的九龍。「這裡」不僅只是說物理的東西，還有人文的東西。這裡是香港；是有政治性的，我坐在「這裡」的這一刻正是雨傘革命失敗後的黑暗日子，心情低落，才有空坐在這裡寫文。涉及「心情」，當然又有心理性；我有時間坐在這裡，當然我要有經濟條件和社會條件……等等。這就是存在處境的複雜性所在。
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意義網路說有一個重要理論背景，就是高達美的詮釋學：歷史影響了我等。我等之價值判斷乃是來自於歷史傳統。歷史傳統是超越個人的：我等每一個香港人，都共享一個歷史傳統，即使我等內在的價值判斷有差別。我等活在同一土地，說同一的言語，受同一的歷史背景影響，活在共同的政治、社會、經濟系統之下；所以，我等的存在處境都非常類似，而與日本人、英國人等人之處境距離就相對的大。
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詮釋學是研究詮釋（interpretation）活動本身的哲學分科。當代詮釋學是由高達美（Gadamer）於其著作《真理與方法》（truth and method）提出的，但早在十八世紀末士萊馬赫（Schleiermacher）已經提出哲學詮釋學這新學科。
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詮釋學研究的是「理解活動」本身，因此高達美稱詮釋學為「理解之理解」（understanding of understanding）。高達美此為人類所有理解活動都有一種基本的形式。每一個人的存在，總是存在於特定的時空；我今天活在主後二零一三年的香港，這就是我所身處的特定時空，是我的處境。但我的處境之中不只是有時間和空間的數據。人總是活在社會的人倫關係之中。而社會總是存在著特定的文化；文化藉著教育影響著個人的思想，最終必然影響個人的理解。高達美甚至認為，「人不可能完全離開己有的文化而再有另一套文化。人類的文化可以包含革命、革新；但是整體而言，以往的文化與我等當前實際的存在……都息息相關，是不能割斷的。」[15]。
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我活在二零一三年的香港，就必然受到香港文化的影響。在關於「意義網路」的部分我已經說了一次，不在此重覆；而事實上「意義網路」這分析正好符合詮釋學的理論。我之所以認為有些大陸人隨處便溺很噁心，是因為香港文化帶給了我這種價值判斷，而我自己有意識地接受了這套價值判斷，並加諸於有些大陸人隨處便溺的現象之上，作出解釋。這正正就是文化對於我的理解的限制。
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高達美將這種文化帶給理解活動的限制稱之為前見（prejudice）。前見不一定是偏見；前見有的是正面的，有助於我等理解事物。例如廣東話的發音作為我等的前見，就有助於我等理解唐詩宋詞的平仄，因為廣東話的發音與古漢語相近。然而，前見有的是負面的，即偏見。例如有些美國人以為穆斯林就是恐佈分子，這就阻礙了那些美國人理解穆斯林的真面目。
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但前見不是現在這一刻的社會突然形成一種文化，並加在我等身上的。文化必然經歷一段歷史發展，經歷數代的改變，才成為今天的模樣。一百年前的香港文化當然與今年的香港文化不同，但是前者卻透過歷史的發展漸漸變成後者；即前者對後者有一定影響。高達美稱這影響為「傳統」（tradition）。
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在共享類似的存在處境之前提下，我等香港人之間自然建立了一種「關係」：我等「相似」。於是我自然期望其他港人「應該」共享我所具有之來自同一處境的價值，以至是生活方式。例如等巴士，因為我認為其他港人應該同我一樣共享同一套香港公民教育留下來的價值，所以我會期望彼等排隊。因為我期望大家都是在同一飲食文化下長大，所以在香港與其他朋友到酒樓吃飯時我會期望彼等也會用筷子。甚至在香港的街上只要我看到的人像是港人，我也會自然期望他會說廣東話，所以不會一開口就先用英語問「Do you speak Cantonese? 」。
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語言在建立關係上有重要作用。語言構成了文化。著名政治哲學家金歷嘉（Will Kymlicka）在《多元文化公民身份》一書中定義文化「給予其成員有涵蓋整個人煩活動意義之生活方式，包括社會、教育、宗教、休閑、經濟生活，包含公共及私人領域。這些文化傾向在領土上集中，並且共享一語言作為基礎。」[16]德獲健（Ronald Dworkin）以美國文化為例，說明文化乃建基於一種共享語言[17]。
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當引入關係和處境之考慮，我等就進入存在主義了。齊克果在《致死的疾病》提出，自我是一堆「關係」。「人類之自我是一衍生而來且被建立之關係；一個將自己關聯自己及藉著關聯自己與自己而將自己關聯他者之關係。」（“The human self is such a derived， established relation， a relation that relates itself to itself and in relating itself to itself relates itself to another.”[18]）「將自己關聯自己」就是勞思光所提到的「自覺」，不過齊克果的「自覺」所言及的自我顯然是個體之自我。[19]
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然而，這裡的「關聯」不僅只是將自我與抽象的價值建立關係，而是與「建立自我」的東西建成關係（例如我所使用之語言），也與他者建立關係。齊克果特別強調，自我與他者建立之基礎是「社區」：
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「每一個在社區中之單獨個人保證社區之存有；公共卻是一妖群。在社區裡每一個人是一個性質上能繁衍出宇宙之小宇宙；這裡，很合理地，它真的是unum noris（你所知之者）， omnes（全體）。在公共裡卻沒有單獨個人，整個都是無有。因此不可能說它是umm noris， omnes，因為這裡沒有一個人。」
“Every single individual in community guarantees the community; the public is a chimera. In community the single individual is a microcosm who qualitatively reproduces the cosmos; here， in a good sense， it holds true that unum noris， omnes. In a public there is no single individual and the whole is nothing; here it is impossible to say unum noris， omnes， for here there is no one. ”[20]
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齊克果認為只重視數量多寡的「公共」根本無視個人之存有。在「公共」之中，只有「人數」，沒有個人，只是關心一堆數字，以及掌管這些數字之定律。「社區」卻是由每一個單獨之個人組成的；社區不是以「人數」為單位，而是由個人與個人之間的關係串連而成的。一個區議會選區只是「公共」，不一定是社區，因為選區的劃分只是基於居民人數分佈，當中的「個人」是甚麼人，性格如何，價值信仰如何，也是次要的。然而，一個公共屋邨或一條新界鄉村就能形成社區，因為村民與村民、居民與居民之間建立了深厚的感情關係。
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如果我等將這個「關係網」由一條小村放大到香港整個文化圈來看，就可以發現，連結香港人的，不是數字，也不是單純的抽象價值，而是一種關係。這關係來自我等所共享之處境：因為我等的存在處境相似，所以我等認為大家都是「相似」的，我等之間就建立起一個質性的關係，相信大家大體上也是跟隨同一套價值系統，儘管事實上我等未必真的完全對同一個文化現象有唯一的價值判斷。我等能夠理解為何有我等之中有人會被校裙所吸引，卻很難理解為何有人會被臭襪所吸引。
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所以，決定文化內在意義的，就是處境和關係。處境是被歷史「給予」我等的，關係卻是存在於我等之間的，是我等可以選擇的。這就能解釋為何同一個文化之下在保持相似性（因為共享相近之存在處境）同時仍可保持局部的多元性（關係）。關係這一點更能建釋同一文化圈內的種種差異和矛盾：例如有祭祖的傳統香港華人與無祭祖的香港華人新教徒顯然對祭祖的價值有相反的理解，這是因為彼等在共享「祭祖」這概念同時，大家對這概念所建立的關係不同。基於這理論，要找出一個文化之意義所在，就不再是去找甚麼精神或價值，而是要找一個社區成員所共享之處境，以及彼等之間建立的關係。文化就由抽象的價值變成生活化的關係網：我與價值之關係，我與社區之關係，我與其彼等成員之關係等等。
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[1] 本文原載於http://www.inmediahk.net/node/1015750 ，
[2] Ballinger， Clint (2011)， “Why Geographic Factors are Necessary in Development Studies”. MPRA. Jan 2011.
[3] 勞思光。＜第一章：緒論＞，《中國文化要義新編》。香港：香港中文大學。1998年。頁2。
[4] http://www.meteorologyclimate.com/world-climate-map.jpg
[5] Huntington， Samuel P. “Map 1.3”. The Clash of Civilizations and the Remarking of World Order. Simon&Schuster Paperbacks Inc. 1996.pp. 26~27.
[6] http://x1b.xanga.com/67df9b2134530284667301/w227147041.jpg Brown， Neville. “Part 2: Late Antiquity to Renaissance forglow， AD 211 to 1350”. History and Climate Change: A Eurocentric Perspective. New York: Routlegde. 2001. pp. 73.
[7] http://blog.applebazaar.com/2009/12/04/are-we-entering-an-ice-age-soon/
[8] 勞思光。《中國文化要義新編》。頁3。
[9] 同上。 頁4。
[10] Ibid. 頁5
[11] Ibid.
[12] 勞思光，＜自序＞。《文化哲學講演錄》。香港：香港中文大學。2002年。頁xiii。
[13] Hegel, G.W.F. Lectures on the Philosophy of World History. ed. & trans. Brown, Robert F. & Hodgson, Peter C. Oxford: Oxford Univresity Pres. Vol. 1. 2011.
[14] http://xd9.xanga.com/b66e152a34432284667315/w227147054.gif
[15] 勞思光。《文化哲學講演錄》。香港：香港中文大學。2002年。頁26。
[16] Kymlicka, Will. Multicultural Citizenship. p. 76-7.
[17]Dworkin, Ronald. A Matter of Principle. London: Harvard University Press. 1985.p. 232-3. Quoted by ibid.
[18] Kierkegaard, S.A. The Sickness Unto Death: A Christian Psychological Exposition for Upbuilding and Awakening. ed. and trans. Hong, Howard V. and Hong, Edna H. Princeton: Princeton University Press. 1998. XI 128.
[19] SparkNotes Editors. “SparkNote on Søren Kierkegaard (1813~1855).” SparkNotes LLC. 2005. http://www.sparknotes.com/philosophy/kierkegaard/ (accessed 22nd January, 2005)
[20] JP 3, 2952 / SKS 23, 40 NB15:60, NB15:60.a. Quoted by Tilley, J. Michael, "INTERPERSONAL RELATIONSHIPS AND COMMUNITY IN KIERKEGAARD'S THOUGHT" (2008). University of Kentucky Doctoral Dissertations. Paper 623. http://uknowledge.uky.edu/gradschool_diss/623 pp. 52.
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