第二節 文化主體來自文化衝突
- 自我與他者之相互作用[1]
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台獨之父，哲學家廖文奎（1905~1952）在《個人與共同體》（The Individual and the Community）一書中指出，個人的思想來自於社會環境這個「共同體」；但由於個人有自由意志，因此同時也有改變共同體的可能，而歷史就是這個人與共同體之間的互動。[2]
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廖文奎在二十年代於芝加哥師從杜威（John Dewey，1859~1952）與米德（George Herbert Mead，1863~1931），並且受後者提倡之社會行為主義影響，以「行動為分析的基本單位，以社會團體的組織行為解釋個人行為，同時藉由行動可與環境產生適應關係」[3]一方面，社會不斷教化（個體）自我，但另一方面，自我又能改變社會[4]。
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此互動建基於兩種社會行為之對立：道德行為（moral conduct）與法律規範（legality）。道德行為，即發自內心之良知（conscience）。法律規範，即來自外部之規條。若法規有違良心，而又有人順良心而逆法規，這人就是帶領人民對抗不公的先鋒者。[5]
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面對帝國主義這惡的世界「法規」之時，與之抗衡的就是「民族主義」。廖氏認為孫中山三民主義之「民族主義」，旨在為弱國向列強追求「民族自決」，是為「公理對抗強權」之表現。廖氏在書中以四方面展示「公理對抗強權」之形式：自覺民族主義對抗領土貪婪帝國主義，真世界主義對抗帝國主義，道德主義對抗專制主義，及文化主義對抗蒙昧主義。[6]廖氏之早期學說提出的自我與社會，本族與外之互動關係，成為後來對民族主體或文化主體形成的重要主張。
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1949年中共割據大陸，國民黨退守台灣；接著1950年韓戰爆發。兵荒馬亂之際，廖文奎仍以英文寫成請願書Formosa Speaks（台灣講話），提前聯合國托管台灣，再容許台灣人公投獨立。書中，廖氏由歷史角度，將台灣分成七個時期：台灣抗荷（1624~61）、台灣明鄭（1661~83）、台灣反清（1683~1895）、台灣抗日（1985~1945）、台灣反陳儀（1945~1947）、台灣反魏道明（1947~1949）及台灣反陳誠（1949~）[7]。在這段長期對抗外來侵略者的歷史中，台灣民族意識就形成了；這也合乎廖氏「公理對抗強權」以及「個人與共同體互動」之思想：外敵入侵，我族反抗，「我」就形成於「敵我」之對立。特別是在台灣反陳儀之後，台灣人將矛頭直指本質腐敗的國民黨政權。1949年中共建政，國民黨實際只擁有台灣與福建省的幾個小島，卻「偽裝成中國」，以「中國」的名義治台，實為中國侵略台灣。此時，台灣民族主義與中國帝國主義之對立形成，台灣獨立是唯一出路[8]。
不過沒有歐陸哲學背景之廖氏卻沒有講清楚自我與他者互動背後之條件，又沒有講清楚台灣人為何面對衝突就自然地生出「自我」的概念。這必須以黑格爾理性主義及齊克果存在主義作出進一步的補充。
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- 自我vs主體：主體是為了認識，自我是為了倫理
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今日香港部分左翼學棍只是喜歡說主體性，卻不知「自我」。主體subject和自我self可是兩回事。主體subject在西方的語境中是假設了一種「主體––客體對立二分」（subject object distinction）。主客對立是為了「理解」、「認識」；先有主客之分，主體才可能進行觀察。然而，自我self卻是與他者other對立的，兩者之關係不在於知識上的理解，而在於倫理關係：我與「他」如何相處。
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當然，主體––客體（理解活動，知識論上的）與自我––他者仍有一定關係（倫理活動，倫理學上的）。自我要與一個他者建立倫理關係之先，我當然要先認識他者，這樣我就一定要先作為主體，將他者作為客體去理解。
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正如之前所說，齊克果指出「自我」是「關聯自身之關係」（SUD XI 128）[9]。「人類」只是身體和心靈之綜合[10]；自我與人類之最大差別在於，自我是由身體、心靈和「精神」三者關聯而成。齊克果所說的「精神」不是文化精神這些價值系統，而是指一種自省的能力：「將自身與自身的身心關聯起來」；更簡單的說法是，意識到「自身」存在之能力。「藉著某程度之反省所展開之分離行為，自我開始察覺自身在本質上與環境、外部世界及它們對自我之影響存在差異。」（“With this certain degree of reflection begins that act of separation in which the self becomes aware of itself as essentially different from the environment and the external world and their effect upon it.” SUD[11] ）自我是具有「自我意識」的，而主體則不一定有。齊克果所言之「自我」是一個體自我，所意識的是「我」整個「個體」是甚麼，跟勞思光那種「自覺」我從文化中取得了那些價值，是完全不同的。
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自我是生於「關係」的。一旦有了「自我」，就必須將自我與其他東西從本質上區別開來。所以，認識自我，就能透過認識「非我」的他者。這就要進入理解活動，採用主客對立之思維。
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- 黑格爾：認識他者以認識自我
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黑格爾認為「理解」或「認識」建基於經驗觀察。然而，認識自我就成為一大難題。我等無法觀察自己這個主體。所以我等必須先觀察個別客體，對其作出「否定」（發現彼等與我等自己之間的不同），才能肯定自己的主體。
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這個自我認識的過程比較複雜，可用下圖表示：
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(1)感覺。自我由於未認識自己而有所「欠缺之感覺」。自我渴望知道「自我」是如何被決定，結果必須分出主體（內在）和客體（外在）之對立，以作出觀察。這這程就是異化，結果就是破壞了自我之合一，將自我分裂。（PH §27）但由於客體不是主體，觀察出客體是甚麼無助於理解主體是甚麼，必須重解新的合一以理解自我。所以要進入(2)回憶erinnerung或內省innerlichkeit。對黑格爾來說，內省就是省察人類之本質，方法就是「回憶」。然而此處的回憶不是指「記起過去」，而是「記起」存在之初的「本質」。其實就是一種抽象思考的能力。「只有人才有投射出具普遍性的抽象概念的能力」，例如在「數算蘋果」這過程中將被數算之「蘋果」抽象成「數字」這些抽象概念[12]。抽象思維由此而生，想出個別的客體背後的普遍原則，並進入(3)回歸自我：將原來的「欠缺之感覺」作出否定，找回主體與客體之背後原則，將主體和客體重新統一，從而認識自我。這就像是一棵植物y，由種子x生出來，然後生出種子z。種子x和種子z都是種子，但兩者顯然不同。同樣地，未經分裂的自我與經歷這個分裂又合一的自我雖然都是自我或精神geist，但兩者明顯不一樣。
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- 個體自我到文化自我
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「自我」在齊克果的語境往往是指個人。如何由「我」推廣至包括其他人的「我眾」[13]、「我儕」、「我等」[14]、「我等」。對於輕視個體自我的黑格爾來說，這不是難題，因為他會認為個體的自我只是由普遍的「主體」（我眾）分裂出來的。但我不接受這套建基於太多不必要假設的哲學。
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用齊克果的理論去建構一個作為「我眾」的「文化自我」，並非想像中如此困難。讓我等再看一次齊克果的「社區」觀：
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「每一個在社區中之單獨個人保證社區之存有；公共卻是一妖群。在社區裡每一個人是一個性質上能繁衍出宇宙之小宇宙；這裡，很合理地，它真的是unum noris（你所知之者）， omnes（全體）。在公共裡卻沒有單獨個人，整個都是無有。因此不可能說它是umm noris， omnes，因為這裡沒有一個人。」
“Every single individual in community guarantees the community; the public is a chimera. In community the single individual is a microcosm who qualitatively reproduces the cosmos; here， in a good sense， it holds true that unum noris， omnes. In a public there is no single individual and the whole is nothing; here it is impossible to say unum noris， omnes， for here there is no one. ”[15]
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齊克果將「公共」和「社區」嚴格區分，因為前者只是一群沒有個體人性展現之「群眾」，後者卻是以個人為單位，透過關係而編織出來的社區。
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陳雲所提及的本土主義之「社會網絡」其實就是齊克果存在主義提及之社區。社會網絡比資本主義和共產主義人性化得多，因為它真的基於人存在之實況，以關係為基礎建設社會經濟；「自然締結之社群，以家庭為本，是永續發展的」[16]。不過，陳雲所說的社會網絡背後的「傳統」，齊克果並沒有照單全收，也未有全盤否定；齊克果對傳統複雜的態度，可以與勞思光論「中國傳統」作出比較。我會在卷二有詳細論述。
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社區最重要的一點是「每一個人」的存在都是有意義的，是真正的「我眾」，一個有多個「我」的「我眾」。因為在關係網之下，大家不只是以數字存在，以是以一個有個性、有名字、有樣子、有生命的「我」存在於社區之中。鄉村和公共屋邨就是這種社區：村長，村口士多老闆財叔，坐在樹下的文嬸，河邊種菜的黃伯，全部都是有名有姓，與鄰舍之間有互動的人物。屋邨街市的賣魚勝、豬肉榮，洗衣鋪的張嫂，文具鋪的文叔，雜貨鋪的鐘叔，藥材鋪的林伯之類，全部都是被社區的人際關係串連在一起，從而認定大家是自己人。這種關係稱為「鄰舍」。每個個人都與其他社區成員有互動，而彼等之間的互相影響是直接影響社區本身。例如復活主日村民聚首於村口的教堂領聖餐，退堂後茶聚、傾談、問好，談一下兒女教育、信仰異象、社區生活、是非，甚至社會、經濟、政治等；透過在一共同平台，共享一些相似的東西，從而強化大家作為自己人的認同。
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「公眾」當中建構出來之「我眾」卻是虛假的，因為當中沒有「我」，只有「眾」。公眾沒有關係之基礎，他的基礎只是一堆作為數字的「個人」。那些個人的性格是甚麼，個人與個人之間的關係與互動如何，也不會影響公眾。只有數量上的改變才會影響到公眾。區議會選區關心的只是數字：這區有多少常住居民，年齡分佈如何，經濟狀況如何。三樓何太與二樓李太吵架是不會影響選區劃分的，兩個人之間的吵架也很難影響區議會的選情。但對於一個社區來說，兩個人吵架己經對社區整體產生影響：無論是鄉村、公共屋邨還是教會，兩個個人之間的衝突一定影響兩人之間的關係，而兩人之關係是來自於社區提供的關係網，關係網的其中一節出現變化，整個關係網一定有一點性質上（而非數量上）影響，可以是小的，也可以是大的。教會就最多這種事情：牧師和教友不和，或者教會中兩大家族對立，執事會／牧區議會內的衝突等，常常導致整個關係網的破裂。
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影響公眾的永遠只是數量上的改變，而非個別成員的關係性質改變。一批建制派選民被種票在一區議會選區，帶來的影響是直接來自於這些作為選票數字之選民，而非個別選民與建制派爪牙之關係。在一個百多人的社區裡，一個人患了流感，大家的關心是對這個人，而非患病人數。但在一群近千甚至一萬多人的公眾裡，207人患了流感，大家關心的就只是數字：流感會否擴散？我會否也中招？這都是基於數字作出的反應。
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一群人所形成的群體到底社區還是公眾，不取決於人數，只取決於個人關係網之有無。一棟住宅大廈可以只有300人，但大家甚為疏離，鄰居互不相識。相反，一條1000人的大村，只要有足夠的小群體建立起一個又一個緊密的關係網，就能形成社區。當然，人數愈多，形成社區就愈難。
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共產主義和資本主義所關心的從來都只是沒有「我」的「公眾」，而非有「我」的「社區」。資本主義以市場經濟決定產品分配；市場經濟用的是價格機制，價高者得，關心的只是一堆數字和金錢。顧客在資本家眼中只是數字。雜貨鋪老闆與顧客有街坊關係，願意花時間與顧客聊天，但連鎖超市的職員可沒有那麼多時間跟你說話，與你聊天就是浪費了時間，後面不知道有多少個顧客要呆等，一天做成的交易又不知少了幾多宗。
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共產主義就更可怕。資本主義起碼還有一點「個人」的色彩，一個個人的品味還會受到資本家關心（不過品味也只會轉化為市場統計數據）。然而，共產主義根本不關心個人之品味，只關心所謂的「人民」。人民就是一種公眾，是假的「我眾」，根本沒有「我」，只有「眾」。人民是一個超級空洞的概念；你不是人民，我不是人民，沒有人是人民，人民只是一堆人口數字。共產主義以計劃經濟決定產品分配，以政府基於「人民」這堆數字作出離地的推論，從而設計出空想的政策，結果自然無法人性地照顧一個人的具體需要。我想吃炸雞，公社卻只分配咸魚和白飯給你，你沒有選擇的餘地。你不滿，人民公社不關心，官員或者會關心，但彼等關心的不是你這個人，而是關心這裡有「一個」「走資派」，然後要馬上把你這資產階級自由化反動分子清除。共產主義就是如此反人性、反個人、反自我，只講「眾」，不講「我」，只講求齊同一色、單調乏味。抽象的計劃建基於字和理論，根本容不下人際關係和有個性的個人存在。
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以上長篇的討論證明了「我眾」必須由「我」與「我」之間的關係連結建立。這種關係之形成就在社區。但這與文化有甚麼關係？一個「我眾」如何變成作為文化自我的我眾？
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單單一條村落的社區是無法建構出一個文化自我的。社區只是「小我眾」，文化自我才是「大我眾」。文化自我需要多個互相連繫的社區共享一個類似的處境，從而令各成員互相期望對方「應該」共享我所具有之來自同一處境的價值，以至是生活方式。
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要把分散的社區建立起社區網絡，從而建立成文化自我，需要「文化」和「本土」兩者之配合。
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「本土」一詞早見於《後漢書》＜光武帝紀下＞；東漢光武帝二十六年正月，因南匈奴歸附，北方邊疆回復和平，雲中、五原等八郡原居漢民「歸於本土」；在此意之下，本土即指「原居地」。原居地這一概念早見於周朝。《尚書》＜多士＞此詔書中，周天子稱殷商遺民「尚有爾土」，即「你的地」。故本土有兩種意思：一，形而上學的，強調這土地是我的本源所在；二，政治的，強調這土地「屬於」我。本文採用後者，而關於本土之定義往後將詳述。
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「本土」作為「我的土地」，為社區與社區之間的連結提供了平台。本土構成了一個「相似的處境」––––因為大家都生活在同一片土地上。一旦社區與社區之間，以及人與人之間共享相似的處境，那彼等就一定共享以下三者：
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一、相似的地理環境，
二、相似之歷史背景，及
三、互動之社會經濟交流
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第一點非常簡單易懂：既然大家活在「同一土地」上，地理環境當然相似。問題在於我等如何在地圖上劃界。若只考慮最簡單的自然因素，山、河、海等地貌的區隔就是最典型的因素。青藏高原上的藏族文化（藏傳佛教）與塔里木盆地裡的維吾爾文化（伊斯蘭教），兩者相近，但地形區隔及氣候差異令兩者容易認為自己的文化，而非變成同一文化。地勢差異而促成的文化差異是很常見的，例如台灣的排灣族就生活在1000米以下的屏東和台東的山區，阿美族則主要在花蓮和台東的平原等。
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第二點比較複雜，這涉及大家之所以出現在同一土地上之歷史原因。中共割據大陸後的大陸來港難民，都是為了逃避共匪而來港，這就構成了彼等相似的歷史背景。即使香港的原住民並非在當時才來港，彼等也共享著相近的歷史，例如新界的本土地人和客家人也是南宋至明清逃亡下來的，蜑家人是被清朝遺棄的賤民。這相似的背景令大家容易互相靠攏在一起。
第三點就好像更難懂。其實第三點說的只是社區之間存在正常的物質、訊息、感情等交流。交流是非常重要的；如果兩個社區明明在左右也老死不相來往，兩個社區之間也無法建立關係。相反，如果兩個社區之間的「交流」是以暴力衝突等「破壞關係」的形式為主（例如清末的土客械鬥），兩個社區之間就只能建立敵對關係，分裂成兩個鬆散的社區，或是各自與其他社區建立自己的文化自我。
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本土為社區之間建立關係帶來一個平台；本土只是必要條件，文化才是充分條件。文化有兩層意思，外在意思是共享的生活方式，內在意思是認為彼此之間「應當」共享某些價值、意義及生活方式。這種認為「應該共享」的期望是基於本土，就是有相類似的處境。文化提供了以下條件建立關係串連：
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一、相似語言，
二、相似價值，或
三、相似的生活方式
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注意，三者只要有其中一個即可，無須所有條件都存在。以日本為例，大家都用日文，價值上大體都受神道教、日本禪宗及日本儒家（宋儒）影響，生活方式 （飲食、衣著等）也類似。在有些實例，三者中其中一方面可能會比較重要。三者其實直接影響「本土」之「互動之社會經濟交流」。下圖總結了本土和文化與何建立社區網絡，連結各社區，將其統合成一文化自我：
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讓我等以香港之例子說明社區如何建構出香港這個文化自我。
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戰後至中共改革開放前來港的大陸移民，都共享著相同的歷史背景，這我無須重覆。地理環境方面，香港為半島，與深圳有深圳河相隔，加上政治上為英國殖民地，在改革開放前港中兩地的交流受到極大限制，所以就劃出一條界線，令香港自成一角。而香港面積不算大，雖然丘陵多、平地少，但也不至於交通困難，有道路和鐵路連接，所以內部社區之交流也不算艱難。社會經濟上，新界的漁農業與港九市區一直保持經濟來往；香港商業發達，六、七十年代起輕工業興起，八十年代發展金融業。
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文化方面，最重要的是香港出現了一個共通語言–––廣州話（或廣東話）。過去香港原居民四大族群各有其語言–––客家人講客家話，本地人講圍頭話，鶴佬人講閩南話，蜑家人講蜑家話。戰後來自大江南北的難民來到香港，有客家人、四邑人、廣州人、上海人、潮州人、福建人等，然而當中以廣府人為主，而港英政府決定推行廣東話作為共通的漢語交流語（而非像國民政府粗暴地引入「國語」迫害本來作為主流的台語），結果香港出現了共通的語言：電視電台用廣東話廣播，學校用廣東話教中文，流行歌用廣東話唱，代價就是其他漢語語言在香港漸漸消亡。相對於語言，價值和生活方式反而是不明顯的；因為香港不是單純地承傳著儒釋道之文化，香港同時受基督宗教文化以及英國自由主義影響。這導致在「生活方式」上大家出現嚴重差異：西化的家庭不會穿漢服，新教家庭不會祭祖上香，信民間宗教的家庭也不會到教堂慶祝聖誕節和復活節。價值上，泛民主派那群哲學白痴經常吹噓港人共享甚麼「核心價值」（民主、自由、人權、法治），但這都是極抽象的政治價值，放之四海皆準的，不是文化的倫理價值。儒家那套差別愛與基督宗教那套普世愛思想已經出現嚴重矛盾。再說，香港並非一個單一的華人社會，「佔人口少數」南亞裔和英國白人過去由於殖民統治而對社會經濟甚至文化具有不成比例的影響。這些族群既字有與華人社會同化，也沒有把華人社會同化，但彼等的世界又不是與香港華人社會完全隔絕。把佔多數的華人社區與這些少數族裔社區連結起來的，不可能靠生活方式，也不可能靠價值，而是靠語言。即使很多南亞裔不太會看中文書面語，彼等大多都會說廣東話。反而那些趾高氣揚，不願學中文和廣東話的白人，就真的與香港的其他社區甚為疏離，比南亞裔更難加入香港的文化自我。我以前在聖約翰座堂當侍從，在西貢居住的時候，就發現一個很奇怪的現象：有些聲稱在香港住了十多年的白人對香港的了解和投入程度跟那些來了香港幾年的白人差不多。彼等不懂廣東話，不識中文，不喜歡廣東菜或港式茶餐，不關心香港政治，對華人文化一無所知，也不感興趣。彼等在西貢、赤柱、半山、離島等地，與世隔絕。不過還有一種語言將白人勉強與華人社區連結，那就是長期作為官方語言、商業語言以及學術語言的英語。
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文化如何以語言建構成文化自我呢？因為我等共享相似的語言，能夠互相溝通，能夠明白對方的意思，我等就期望大家「應該」共享一些價值和生活方式，期望對方的理解與我的理解相似，儘管我等不一定共享。香港文化之問題在於未有單一或統一之倫理價值和生活方式，所以我等所能期望的只會是一些很簡單、很普遍的價值和生活方式，例如大家應該會用筷子、會吃米飯、會讓座給老人、會排隊、不會亂拋垃圾、不會隨地便溺、會講廣東話粗口⋯⋯全部都只是一些生活細節，而不是甚麼高深的價值或者生活方式。然而，這些微小的期望卻成為了連結社區的重要支柱。今時今日的香港，你由西貢區去到黃大仙區，大家都是說廣東話的，而你也會期望一個黃大仙居民不會隨地便溺。你會認為大家都身處在相似的處境之中，有相近的歷史背景，有社會經濟交流，又有共同的語言。
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香港這種薄弱的統一價值意識或生活方式顯然無法以「價值自覺」或「意義網絡」解釋，只能以相似語言基礎，從而期望其他人共享某些很基本的價值或生活方式。接下來我等將討論語言對理解以及自我思想之影響。
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[1]改自舊文＜由「哲學台獨」到「哲學港獨」？＞http://www.inmediahk.net/node/1016259 http://www.inmediahk.net/node/1016393
[2] Liao, Wen Kwei. 1933. The Individual and the Community: A Historical Analysis of the Motivating Factors of Social Conduct. London: Kegan Paul, Trench, Trubner. pp. 1.
[3] 顏貝瑜。＜第三章：廖文奎的民族思想轉變＞，《在本土認同與普世認同之間選擇–––從廖文奎到廖光生的中國觀》。台北：國立台灣大學政治學系中國大陸暨兩岸關係教學與研究中心。2012年11月。
[4] 張家銘。＜George Hebert Mead＞，《當代社會思想巨擘》。葉啟政主編。正中書局。
[5] Liao, Wen Kwei. 1933. The Individual and the Community: A Historical Analysis of the Motivating Factors of Social Conduct. pp. 2.
[6] Ibid.
[7] Liao, Joshua. Formosa Speaks. Hong Kong: Formosan League for Reemancipation. 1950.
[8] Ibid. pp. 21
[9] Kierkegaard, S.A. The Sickness Unto Death. XI 128.
[10] Kierkegaard, S.A. The Concept of Anxiety. ed. & trans. Thomte, R. Princeton: Princeton University Press. 1980. pp. 85.
[11] Kierkegaard, S.A. The Sickness Unto Death. Quoted by Tsutomu B. Yagi, “Beyond Subjectivity: KIerkegaard’s self and HeIdegger’s DaseIn”, University College Dublin.
[12] Andrew Tam Ka Pok. “On the Impossibility of Freedom in Hegel’s Philosophy”. Masters of Art Dissertation. Durahm University， 31st August， 2014. pp. 12.
[13] 「我眾」是早年中國基督教聖詩常見的用語，《普天頌讚》裡就有很多。
[14] 「我等」是中華聖公會《公禱書》的用詞。
[15] JP 3, 2952 / SKS 23, 40 NB15:60, NB15:60.a. Quoted by Tilley, J. Michael, "INTERPERSONAL RELATIONSHIPS AND COMMUNITY IN KIERKEGAARD'S THOUGHT" (2008). University of Kentucky Doctoral Dissertations. Paper 623. http://uknowledge.uky.edu/gradschool_diss/623 pp. 52.
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[16] 陳雲。《香港城邦論II：光復本土》。香港：天窗出版。第三版。2014年3月。頁97。
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